https://blog.revistaderecenzii.com/
I. Introducere. Filozofia religiei ca disciplină filosofică
[27 februarie 1925]
1. Ritmul vremii și interesul pentru filosofia religiei
2. Criza antiintelectualistă a filosofiei
3. Ce este filosofia religiunii?
4. Conceptul de religiune
5. Obiectul filosofiei religiei
6. Metafizică și religie. Conținutul de adevăr al religiei
1. Ritmul vremii și interesul pentru filosofia religiei
Faptul că și anul trecut și anul acesta am anunțat Prelegeri de filosofie a religiei nu este în legătură cu altceva decât cu o preocupare a mea constantă care nu este, cum aș zice, un reflex al structurii actuale a vremii sau al sufletului epocii noastre contemporane, ci este o preocupare pe care s-a întâmplat să o am, cum s-a întâmplat să o aibă și alți oameni. Vreau să spun, cu alte cuvinte, că filosofia religiunii este o disciplină filosofică ce poate să fie la modă astăzi pentru o parte din lume, care se ocupă de problemele de filosofie generală, dar ea nu a existat în speculațiunea filosofică a omenirii în chip constant. Dovada cea mai bună a acestei afirmațiuni a mea se vede, între altele, tocmai în faptul că filosofia religiunii a început să se constituie propriu-zis, ca disciplină filosofică de sine stătătoare, tocmai în veacul al XIX-lea, adică în veacul care este cel mai sărac de conținut metafizic de la Hegel încoace.
Vasăzică, orientarea interesului omenesc spre problemele de filosofia religiei nu este în legătură cu o mai mare religiozitate a omenirii și prin urmare nu trebuie să vedeți nici în încercările mele, de a schița — în linii generale de altfel — un fel de sistem al filosofiei religiei, nu trebuie să vedeți o încercare a mea de a mă pune oarecum la unison cu ritmul vremii.
De altfel ritmul acesta al vremii este și el un lucru foarte ciudat, așa de ciudat încât cea mai de seamă preocupare a unui spirit pe care-l preocupă problemele filosofice este să se sustragă cât mai mult lui, sau în orice caz să controleze întotdeauna ceea ce primește de la el, cu deosebire criticilor.
Din acest punct de vedere, este adevărat că problemele, nu de filosofia religiei, dar de religie, trec oarecum astăzi pe un plan mai în față în ansamblul intereselor generale ale omenirii, dar teoretizarea acestor fenomene este de fapt astăzi oarecum îngreunată de lipsa de disciplină a spiritului filosofic.
2. Criza antiintelectualistă a filosofiei
Impresiunea mea generală este că filosofia trece astăzi printr-o criză, între altele și pentru faptul că această filosofie abdică de la instrumentul ei cel mai de seamă, care este, totuși, și trebuie să rămână, rațiunea. Căci filosofia, la urma urmei, nu este decât un fel de rezultat al unor cercetări asupra unui obiect special pe care l-am indicat noi, dar un rezultat care, prin esența lui, trebuie să fie de-a dreptul transmisibil. Dar transmisibilitatea cunoștinței noastre nu este posibilă fără acest instrument al rațiunii. Acei dintre d-voastră care au citit câte ceva din mica noastră publicistică filosofică, diverse polemici între diferite școli și curente în idei, își aduc aminte, desigur, de polemica foarte acerbă dintre raționaliștii de la Iași și misticii de la București. Aceștia din urmă spuneau: Rațiunea? nu mai e bună de nimic! Nu o mai fi pentru ce le-o trebui d-lor, dar de ceva tot mai e bună, întrucât este singurul instrument de transmitere a cunoștinței noastre. După cum vă spuneam însă, epoca aceasta a noastră moare oarecum filosoficește tocmai din cauza anarhiei totale care domnește în câmpul acesta spiritual, tocmai din cauza lipsei de disciplină care domnește în gândire, care stăpânește gândirea noastră contemporană.
Vasăzică, criza filosofică — dacă este astăzi o criză filosofică, și hotărât că este — provine nu din bogăția sau din sărăcia sufletească a epocii, căci cantitatea de avuție sufletească este poate mai mare astăzi decât acum 20 sau 30 de ani, dar provine dintr-un fel de dezorientare a spiritului care renunță, astăzi, la singurul instrument propriu-zis al filosofiei, care este și rămâne pentru totdeauna rațiunea omenească.
Vasăzică, dacă noi ne ocupăm cu diferite obiecte care, prin natura lor, ar fi oarecum înclinate să scape unei cunoașteri prin mijlocul rațiunii, nu este însă mai puțin adevărat că rezultatul cercetărilor noastre asupra acestor obiecte rămâne transmisibil tot prin instrumentul acesta al rațiunii, care, în speță, se exteriorizează prin limbaj. Vasăzică, întrucât limbagiul este un instrument logic, un instrument de exprimare a gândirei logice, și singurul instrument de exprimare a gândirei logice și, întrucât, mai departe, gândirea logică la rândul ei este un fel de precipitat al activității rațiunii noastre, noi nu ne putem lipsi de rațiune în filosofie.
A! că noi, sau unii dintre noi, dotați cu puteri spirituale deosebite, izbutesc să se coboare în realitate pe alte căi decât cele ale rațiunii și izbutesc să prindă din realitate lucruri ce stau ceva mai adânc decât până unde poate pătrunde rațiunea, este adevărat; dar chiar aceste lucruri trebuiesc transformate, frământate din nou, plămădite în elemente noi ale rațiunii și date ca atare pentru ceilalți.
Prin urmare, în ceea ce mă privește, nu mă simt solidar nici cu actuala criză antiintelectualistă a filosofiei, cum nu mă simt de altfel solidar nici cu actuala prefacere sau reînnoire religioasă a omenirii. Cu alte cuvinte, lucrurile despre care vorbesc eu sunt de un interes etern, sunt lucruri pentru care s-au găsit interesați în toate timpurile.
3. Ce este filosofia religiunii?
Că, în sfârșit, nu s-au făcut cursuri de filosofia religiunii la facultatea noastră, acesta nu se datorește faptului că anul 1924-1925 nu a mai fost niciodată încă în omenire, ci se datorește faptului că acei care au stat pe scaunul pe care stau eu acum nu au avut ei înșiși interes pentru acesta. Vreau să spun că nu avem de-a face cu un precipitat, ca o răsfrângere a modei, atunci când evoc asemenea probleme aci.
Spuneam adineauri că veacul al XIX-lea este veacul care a asistat la constituirea acestei discipline de sine stătătoare a filosofiei religiunii. Ce poate să însemneze filosofia religiunii? Poate să însemneze dintr-o dată două lucruri:
1) O cercetare pură și simplă a religiunii, și anume, o cercetare din punct de vedere filosofic a acestui concept de religiune și a obiectului corespunzător conceptului;
2) Un fel de filosofie a noastră asupra religiunii, un fel de filosofie în legătură cu lucrurile religioase sau care să aibă la bază concepte din lumea religioasă.
Aceasta din urmă poate să ducă la rezultate foarte apreciabile, dar nu poate să formeze propriu-zis obiectul unei serii de prelegeri într-o facultate, pentru că asemenea considerațiuni filosofice în legătură cu obiectul religios nu se pot propriu-zis închega într-un sistem sau într-un grup de doctrine, ele sunt la dispozițiunea imaginațiunii respectivului care face considerațiunile și, pe urmă, și la dispozițiunea bogăției celui care filosofează în legătură cu lucrurile religioase. Rămâne, prin urmare, un singur domeniu precis care poate să facă obiectul unei serii de prelegeri asupra filosofiei religiunii, adică cercetarea din punct de vedere filosofic a religiunii în general.
În adevăr, aceasta a fost și preocuparea filosofilor din veacul al XIX-lea, numai că cercetările acestora au fost în genere făcute dintr-un punct de vedere ceva mai antifilosofic sau, dacă vreți, mai puțin filosofic. D-voastră vă amintiți cum îi spunea opusculului lui Kant care tratează asemenea probleme: îi zicea Religiunea în granițele rațiunii. Ce însemnează lucrul acesta? Însemnează că filosofia lui Kant privește religiunea din punctul de vedere al unui sistem, adică mărginește materia aceasta religioasă la ceea ce poate să intre în limitele rațiunii.
Punctul de plecare al sistemului lui Kant este acesta, că noi în genere nu ne mișcăm decât în limitele asignate de rațiune, că în genere filosofia nu poate să fie făcută decât în aceste granițe ale rațiunii și, prin urmare, este făcută și religiunea tot înăuntrul acestor granițe, adică în granițele sistemului meu propriu. Cam același lucru îl spune, de pildă, și Hermann Cohen, care-și intitulează considerațiunile asupra religiunii Der Begriffder Religion im System der Philosophie, și Paul Natorp, care zice: Religiunea în granițele umanității (Religion innerhalb der Grenzen der Humanität). Vasăzică, o încercare la Kant în cadrul rațiunii, la Natorp în cadrul umanității, la Cohen în cadrul filosofiei, adică este condiționată religiunea de sistemul de filosofie în general și în funcționarea acestui sistem de filosofie dăinuiește și conceptul religiunii.
Dar, veți spune d-voastră: la urmă, ce însemnează, cum spune Natorp, despre religiune în granițele umanității? Și religiunea este un fapt omenesc și, în realitate, dacă zici „în granițele umanității“, înseamnă că ai clasat religia acolo unde este locul ei!
Dacă aceasta ar fi interpretarea, evident că degeaba aș mai vorbi eu aci. Probabil însă că faptul acesta este o indicațiune pentru presupoziția — pe care nu o fac eu aci, dar care rezultă propriu-zis din însăși această lucrare — că anume conceptul acesta de „umanitate“ nu este ca acela cu care avem de-a face în mod obișnuit, ci este un concept special, care face parte integrantă din sistemul special de filosofie al lui Natorp. Vasăzică, este aci o interpretare a religiunii în cazul unui sistem filosofic, și o interpretare a religiunii din punct de vedere al acestui sistem. Mi se pare că, filosoficește vorbind, adică mai larg vorbind, metoda nu poate să fie bună. Ea este dintru început constructivă și oarecum dinăuntru în afară constructivă.
4. Conceptul de religiune
Mie mi se pare că, de îndată ce faci încercarea de a vorbi de o filosofie asupra religiunii, adică de a defini, de a studia filosoficește conceptul de religiune, mi se pare că drumul cel mai simplu și mai ușor de realizat ar fi să plecăm de la realitate în jos. Noi nu putem să subsumăm, nici să subjugăm religia unui punct de vedere filosofic, ci să cercetăm ce înseamnă pur și simplu religia, să vedem ce înțelegem noi deocamdată prin religie, ce numesc oamenii în general religie, care sunt faptele pe care oamenii le numesc fapte religioase și care, în totalitatea lor, într-o anumită ierarhizare și înclinare organică a lor, constituiesc mai apoi religia, adică faptele acestea trebuie să fie definitorii pentru determinarea cadrului, a drumului, a planului în care se mișcă religiunea.
Vasăzică, nici o idee preconcepută, ci, așa cum constant am făcut-o și în cercetările de logică expuse, și în cercetările în legătură cu istoria conceptului de filosofie[1], când plecam de la un material dat, pe care nu-l construiam noi și pe care-l aflam înaintea noastră.
Acest material fără indoială că este foarte variat și nici nu se poate porni cu o definițiune de la început, care să aleagă din totalitatea faptelor acele fapte care intră, în adevăr, sub eticheta aceasta de fapt religios sau religiune. Dar tocmai aceasta trebuie să fie preocuparea unui sistem de filosofie a religiei, să definească prin cercetare faptul religios, în așa fel ca să ajungă la un studiu al unei definițiuni a fenomenelor religioase, a faptului religios sau, poate, a religiunei înseși.
Vasăzică, definițiunea religiei nu poate să preceadă, într-un sistem de filosofie a religiei, cercetarea materialului. Căci, ce facem noi propriu-zis aci? Studiem religia. Care va fi rezultatul? Cunoașterea religiei; adică, printr-un precipitat, definirea religiei apare aci cunoștinței noastre într-o formă anumită.
Vasăzică, definițiunea religiei trebuie să încheie oarecum considerațiunile dintr-un sistem de filosofie a religiei.
5. Obiectul filosofiei religiei
Ce material se oferă propriu-zis cercetării în filosofia religiunii sau care este materialul de la care ar putea pleca cercetările? Sunt forme de viață religioasă existentă și forme de viață religioasă moarte. Schleiermacher, unul dintre fondatorii acestei discipline, unul dintre capetele cele mai fecunde, însă din cele mai primejdioase în această disciplină filosofică, împarte faptele acestea religioase și religiunea în genere în: religiune care mai poate fi realizată încă și religiune care este moartă. El zice: Erlebene und erstorbene Religion. Este — cum aș spune — o tendință protestantă în filosofia religiunii. Și, că este așa, se vede și din faptul că unul dintre foarte puținii cercetători care au admis această clasificare, Scholz, este și el protestant. Aceasta este o scuză. Dar care este fundarea afirmațiunii mele?
A cerceta religia din punctul de vedere al viabilității ei înseamnă, propriu-zis, a aplica o metodă raționalistă, pozitivistă faptelor de filosofia religiunii, adică unor forme de viață religioasă care au murit și-au subscris, prin această moarte, însăși condamnarea ei; adică a fost o formă de viață religioasă care nu a fost, cum se zice, justificată nici în vederile ei de viață, nici în îmbinarea ei logică. Aceasta este presupoziția care stă la baza acestei împărțiri a lui Schleiermacher. Dacă a murit, înseamnă că nu a avut dreptate. Prin urmare, dacă o anumită formă de viață — de viață religioasă — a murit, înseamnă că nu a avut viabilitate, înseamnă că nu a fost religiozitate în acea formă de viață religioasă.
Mie mi se pare că acest raționament, care nu este explicit dar care este cu siguranță cuprins în Schleiermacher și Scholz, este fals. Ce înseamnă propriu-zis formă de viață religioasă care trăiește, care este încă pasibilă de a fi trăită, și ce înseamnă formă de viață religioasă care a murit? Mai întâi, mi se pare că este mai mult pasibilă de o moarte o formă de viață religioasă care nu este organizată în biserică; adică, o viață religioasă care poate să fie prinsă într-o organizare politică și lumească, a bisericii, poate să dea mai mult aparența că trăiește. Aceasta înseamnă că eu pun deocamdată această problemă înaintea d-voastră: câte din fondurile actuale ale vieții religioase trăiesc de fapt? Dacă, de pildă, religiunea catolică sau creștinismul acesta catolic, biserica aceasta din religiunea creștină, are astăzi o viață mai intensă, mai bogată decât aceea realizată prin biserica protestantă sau prin cea ortodoxă, aceasta înseamnă, în adevăr, că formula catolică a creștinismului este mai viabilă decât celelalte formule? Sau poate că organizarea politică bisericească a unei religiuni nu face decât să continue, mai mult la suprafață și mai mult pentru iluziune, să continue această viață religioasă.
Dar ce însemnează propriu-zis viabilitate sau durabilitate a bisericei respective? Iezuiții știți că izbutiseră să găsească scuze pentru toate faptele omenești. Spre exemplu: dacă era vorba de omorârea unui copil de către tatăl său: „Aceasta nu e nimic! Dar Abraham nu a vrut să-l omoare pe Isaac? Ba încă, aceasta a fost porunca lui Dumnezeu!“ Vasăzică, aceasta nu este un păcat sau, dacă este, ți se iartă dacă faci un bine în altă direcțiune. Dacă iezuiții, care izbutiseră să scuze toate faptele omenești, au contribuit la întărirea bisericii catolice, viața aceasta religioasă era în adevăr foarte puternică, și formula aceasta catolică a creștinismului este viabilă, nu propriu-zis pentru că biserica aceasta catolică a izbutit să ducă viața înainte în bună parte cu ajutorul iezuiților — aceasta este chestiunea. Ce înseamnă — căci aci ne învârtim — formulă viabilă și formulă neviabilă?
Viabilitatea unei religiuni se măsoară oarecum pe gradul de aparență al acestei religiuni, pe măsura în care această religiune apare la cunoștința noastră, pe câtă vreme propriu-zis religiozitatea poate să trăiască în sufletul unui om sau al unei generațiuni, al unei societăți, independent de faptul că este cunoscută sau nu.
Eu cred — este o credință ce nu vă angajează deloc, la nimic —, personal cred, de pildă, că în poporul românesc există foarte vie un fel de credință, care este creștină. De ce? O să spuneți: pentru că noi de aci, din Răsărit, am fost mai aproape de creștinism. Nu. Nu creștinismul a făcut Răsăritul, ci Răsăritul a făcut creștinismul. Numai după ce Răsăritul a făcut creștinismul, acest creștinism a format, într-un anumit fel, Răsăritul. Dacă noi suntem creștini, aceasta nu în virtutea faptului că ne-am botezat propriu-zis, ci că trăim o viață spirituală care — ea, această viață — a dat naștere creștinismului.
Când creștinismul a trecut în Apus, a luat toate formele posibile, începând cu transformarea cultului catolic de acolo, a cultului păgân de acolo și introducerea lui în cadrul propriu-zis al creștinismului. De ce credeți d-voastră, de pildă, că cultul Maicei Domnului este mult mai puternic în Apus decât în Răsărit? Pentru motivul foarte simplu că romanii de la sfârșitul republicei și al imperiului erau mult mai mult sub influența Egiptului și a cultului zeiței Isis decât noi, aci. Cultul Maicii Domnului în Apus, nu în Răsărit, n-are altă explicație: el nu este decât transformarea cultului zeiței Isis, de origine egipteană.
Vasăzică, eu cred că în poporul nostru românesc există un fond oarecare de religiozitate. Acest fond nu este vizibil, între altele și pentru că nu l-am cercetat, dar și din alte motive: nu este vizibil, pentru că un anumit fel de religiozitate nu are nevoie de exprimare în afară. Sunt — aceasta este aproape o mărturisire -activități spirituale care au imediat nevoie de exteriorizare, de comunicare, de transmitere; vasăzică, de valorificare obiectivă pentru lumea cealaltă. Sunt și alte activități spirituale, care nu au nevoie de această exteriorizare. D-voastră ați auzit că sunt școli filosofice despre care nu se știe precis ce au fost și cam ce au vrut. Nu mai departe decât la Platon: este un Platon istoric, pe care-l știe toată lumea și pe care-l întind filologii din toate părțile, și este un Platon pe care mai mult îl bănuiește omul, este un misticism platonic și o oarecare practică mistică platonică despre care pomenește lumea. Deci, trebuie să fi fost ceva. Desigur, indicațiuni se găsesc, dar ce a fost acest platonism mistic nu se știe, nu o spune nimeni. Ce însemnează aceasta? Însemnează că anumite cunoștințe, anumite rezultate ale cercetărilor spirituale nu simt nevoia de a ieși din om în afară, ci le păstrează fiecare pentru el însuși. Ei bine, rezultatul acestor cercetări nu va fi vizibil; sau, dacă am aplica metoda lui Schleiermacher, ar trebui să spunem: nu există. De ce? Pentru că nu sunt cunoscute. Este una dintre cele mai ciudate pretențiuni — în ultimul sens, idealist — ale lui Schleiermacher, care, propriu-zis, nu are să schimbe cât de puțin acest idealism absolut.
6. Metafizică și religie. Conținutul de adevăr al religiei
Vasăzică, noi spunem: nu putem să facem o distincțiune între religiunile care sunt viabile și religiunea care este moartă, ci trebuie să zicem religiune în genere; acesta este obiectul cercetărilor noastre: religiunea în genere. Ideea aceasta pozitivistă și aproape, aș zice, pragmatistă, de alegere a faptului religios, nu-și are locul aci. O religiune este religiune propriu-zisă când adevărurile sale se verifică propriu-zis în practică. Deci, dacă o religiune trăiește, este pentru că adevărurile pe care ea le stabilește corespund unor anumite realități, adică împlinesc o necesitate în această realitate, în realitatea sensibilă. Noi aducem în considerațiunea faptului religios și a religiunii un criteriu străin, care este criteriul adevărului; adică, este o problemă valabilă în cunoaștere; adică, nu poate să fie o problemă valabilă dintr-o dată și fundamental valabilă în religiune.
Nu vreau să spun că nu există o legătură între religiune și neadevăr, după cum nu vreau să spun că nu există un conținut de adevăr în fiecare religiune. Dar aceasta este altceva. Orice religiune — și anume, cu cât religiunea corespunde unui grad mai înalt de cultură, cu atât aceasta se întâmplă mai mult — reprezintă un fel de a concepe lumea și încheie și prin speculațiuni religioase, într-un aspect al universului și al realității. Aceasta este simplu.
Vasăzică, o religiune, în ultimă analiză, trebuie să ajungă eine Weltanschauung, o înțelegere a vieții, o pătrundere a ei. Dar de aci până la a spune că religia are de-a face cu anumite adevăruri este foarte mult. O religiune poate să fie adevărată în alt sens; adică, o religiune poate să constituie o concepțiune, o înțelegere a vieții întrucât este interpretare într-un fel oarecare a vieții, valorificare într-un fel oarecare a vieții.
Dar valorificarea aceasta a vieții este posibilă pe două căi — și tocmai aceasta face deosebirea propriu-zisă dintre religie și metafizică: valorificarea pe cale rațională este metafizica, valorificarea pe altă cale decât cea rațională — și o să vedem în ce constă această cale — este religiunea. Metafizica și religiunea merg către același punct, către o valorificare, o interpretare a vieții. Dar căile sunt altele, instrumentele sunt altele și momentele procesului sunt, pentru fiecare linie deosebită, altele. Deci, dacă momentele acestea ale adevărului fac parte din metafizică, ele nu fac parte din valorificarea religioasă. Adică, ni se va vorbi despre adevăr și într-un caz și în altul, dacă înțelegem prin adevăr altceva decât adevărul acesta gnoseologic; adică, dacă înțelegem, și într-un caz și în celălalt, starea de echilibru complet al individului în viața universului.
Dacă adevăr este pozițiunea în care spiritul și-a găsit centrul de gravitație în fața existenței, atunci fără îndoială este adevăr și în religie. Dar, cum de obicei adevăr înseamnă altceva, adevăr înseamnă propriu-zis corespondența realului cu idealul, pentru aceasta nu putem să spunem că criteriul fundamental pentru aprecierea valabilă sau nevalabilă a unui sistem religios sau a unei forme de viață religioasă ar fi adevărul.
Vom vedea în lecțiunea viitoare o altă încercare de clasificare a materialului religios și o să ne îndreptăm spre un punct de vedere pe care o să-l dezvoltăm mai detaliat.
- ↑ Referire la cursul de filosofie a religiei ținut în anul universitar 1923-1924, când s-a tratat tema Metafizică și religie.
Sursa: https://ro.wikisource.org/wiki/Curs_de_filosofie_a_religiei/Introducere._Filozofia_religiei_ca_disciplin%C4%83_filosofic%C4%83