https://blog.revistaderecenzii.com
Paralogismul hegelianismului: timpul generator al evenimentelor.
Părerea aceasta nu pot s-o împărtășesc. Fără îndoială că este foarte atrăgătoare, mai ales prin tendința de a descoperi, în desfășurarea evenimentelor, o semnificare și configurație precise. Mintea noastră nu poate, în genere, să cunoască realitatea decât creînd înăuntrul ei anumite ritmuri, anumite repețiri. De aceea este mai convenabil pentru ea să înțeleagă istoria în funcție de o unitate care se realizează. Întrebarea este însă dacă această unitate care se realizează există în adevăr sau dacă nu cumva ea este, pur și simplu, o născocire a minții noastre. Pentru că, fără îndoială, și creațiile minții noastre sânt interesante; numai că pot să fie interesante întru cât sânt creații ale minții noastre, nu întru cât în adevăr răsfrâng o realitate.
Prin urmare, trebuie să facem o deosebire netă între ceea ce am vrea noi să fie în realitate și ceea ce este acolo în adevăr. Iar, în această realitate, ceea ce este sânt lucrurile și evenimentele; care fără îndoială că au un început și un sfârșit, și care au o legătură cu ceea ce a fost și cu ceea ce va să fie; care adică au rădăcini și deschid mai departe perspective. Dar de aci și până la a afirma că legăturile acestea se fac pe o singură linie de evoluție istorică este o mare deosebire.
Impresia mea este că, de îndată ce constatăm că există obiecte — care pot să fie obiecte materiale, evenimente sau orice am vrea —, de îndată ce există obiecte ale cunoașterii, cel mai bun lucru este să procedăm la cunoașterea lor; iar cea mai apropiată metodă de cunoaștere a lor este studiul lor, în ele însele, și pe urmă, ca să zicem așa, un fel de comparare a lor între ele. Cu alte cuvinte, metoda care trebuie să prezideze și la cunoașterea istorică, adică și la cunoașterea desfășurării evenimentelor în timp — cum se spune cu un termen fals —, trebuie să fie tot metoda cunoașterii obișnuite; adică trebuie să ajungem, dacă procedăm științificește și după logica noastră obișnuită, tot la anumite concepte. Ceea ce însemnează că cunoașterea istorică începe să devină, după această metodă, la fel cu cea întrebuințată în științele naturale. Este adevărat că științele naturale însele au ajuns, la un moment dat, să înserieze evenimentele, de unde și teoria evoluționistă. Teoria evoluționistă însă nu condiționează științele naturale, ci vrea să explice anumite evenimente pe care le studiem în științele naturale; pe câtă vreme în istorie, și mai ales în istoria nouă — cum spun pretențios istoricii —, înserierea în timp și stabilirea de serii, unele monolineare, pare a forma însăși esența întâmplărilor istorice. Și tocmai împotriva acestui fapt trebuie noi să protestăm.
Dacă, după cunoașterea evenimentelor așa cum sânt ele, am vrea să le și înseriem, adică să găsim un sens istoriei, aceasta ar fi o pretenție îndreptățită; dar îndreptățită numai în măsura în care ea ar răsfrânge ceva din realitate. Dacă eu, din capul locului, definesc istoria ca înseriere lineară a evenimentelor, aceasta însemnează să prejudec asupra realității istorice. După cum în științele naturale nu procedez anunțând că știința vieții este evoluționistă sau că ea se rezolvă în evoluționism, tot așa nu pot să procedez în istorie spunând, de la început, că știința istoriei se rezolvă în înserierea monolineară sau plurilineară a faptelor.
4. Corelația evenimentelor în timp. Sensul expresiei: „semnele vremii“.
Considerațiile mele sânt de natură să stabilească un fapt ceva mai deosebit decât acela care vă stă la îndemână din cercetările, poate, și ale d-voastre personal. Anume faptul, pe care-l subliniam și în alte dăți, că aceea ce ne interesează pe noi este forma tipică de viață istorică, nu înserierea diferitelor evenimente; adică nu ne interesează cunoașterea evenimentelor și stabilirea curbei de curgere, ci realitățile așa cum cad ele sub ochii noștri. Ce facem noi cu aceste realități ca să le înțelegem, aceasta este o altă chestiune: dar faptul fundamental de la care plecăm este evenimentul care se petrece sub ochii noștri, în prezent, sau se petrece sub ochii noștri altfel, ca o cunoștință în trecut.
Cu alte cuvinte, în adevăr, istoria întrebuințează și ea un material care este dat și un material care trebuie să fie cunoscut în el însuși. Dacă între obiectele acestea ale istoriei există și o legătură oarecare, aceasta rămâne să se vadă. Evident, nu trebuie să uităm că evenimentul istoric se definește prin plasarea lui în timp, adică nu poate să fie eveniment istoric acela căruia nu-i recunoaștem o antecedență și o consecvență. Numai în momentul în care pot să definesc, prin inserțiune, un eveniment între altele două, acel eveniment devine istoric. Sânt unele evenimente care-s preistorice, pentru că ele au cel mult o limită: limita dinspre noi; n-au însă limita cealaltă.
Vasăzică este adevărat că evenimentele istorice se definesc prin fixarea, prin asigurarea unui loc în timp; dar numai întru atât — repet — întru cât timpul este considerat ca locul evenimentului și nu ca principiul creator al evenimentului. Cu alte cuvinte, numai întru cât putem să lucrăm cu timpul dintr-un punct de vedere static, nu dinamic, izbutim să avem fenomenul în puritatea lui și nu în ceea ce ar putea să-i adauge prejudecata că el ar fi purtat de către timp, că ar fi un produs al timpului.
Este adevărat că limbajul nostru este foarte defectuos din acest punct de vedere. Noi întrebuințăm în fiecare moment, în viața noastră curentă, cuvinte care prejudecă asupra problemelor. De pildă, vorbim despre „semnele vremii“, ca și cum vremea ar fi ceva substanțial, existând în ea însăși și având anumite semne caracteristice, iar evenimentul n-ar fi decât o manifestare, un semn al vremii. Acest fel defectuos de a ne exprima, în ultimă analiză, este tot hegelianism; însă, evident, noi întrebuințăm în genere cuvinte al căror sens este corupt, dar noi ne facem dificultăți: știm că sensul este corupt și tot îl întrebuințăm. Când este însă vorba să ne dăm seama de ceea ce vrem să facem într-adevăr, atunci trebuie să ținem seama că întrebuințăm cuvinte cu sens corupt. Vasăzică, dacă întrebuințăm asemenea cuvinte corupte, nu trebuie să deducem de aci că în adevăr considerăm vremea drept ceva substanțial, existând în sine; ci, pur și simplu, ca loc al evenimentelor.
Nu este mai puțin adevărat totuși că și expresia „semnele vremii“ își are o semnificație care corespunde realității. dar în alt sens decât acela în care vorbesc eu. Și anume: este adevărat că evenimentele care se întâmplă în același timp au o legătură între ele, că ele sânt prinse toate ca într-un fel de rețea și că în adevăr ele își corespund într-un anumit fel. Adică, elementele constitutive ale unei stări de lucruri, într-un anumit moment, stau într-o strictă corelație, care poate sau nu poate să fie cunoscută de noi, în total sau în parte. Dacă stabilim însă principiul fundamental că există o corelație esențială între diferitele componente ale unei stări de lucruri, atunci trebuie să deducem imediat că, din cunoașterea câtorva din aceste elemente, se poate construi întreg contextul, întreg complexul de evenimente, care constituie starea de lucruri de care ne preocupăm. Este, într-un oarecare fel, ceea ce fac biologii. Cuvier[2] știți că cerea un os, pentru ca din el să construiască un animal întreg. Ce însemnează aceasta? Că există anumite formule de echilibru, care sânt caracteristice pentru un tot organic. D-voastre nu aveți timp să vă ocupați și de alte lucruri în afară de filozofie, dar ați putea să auziți foarte multe lucruri interesante aci, în București, și între altele cred că rareori ar putea să audieze cineva un curs mai folositor, din punctul de vedere al gândirii și înțelegerii realității, decât cursul pe care-l face, la Facultatea de Medicină, dl profesor Rainer[3]. Minunate metode de înțelegere a realității sânt la îndemâna acelora care vor să înțeleagă și vor să-l asculte pe dl Rainer. Mi-a venit lucrul acesta în minte, pentru că tocmai cu asemenea chestiuni se ocupă d-sa, între altele cu ceea ce s-a numit mecanica mișcărilor sau mecanica corpului omenesc în genere.
Poate că ați văzut aci, în București, o carte groasă a dlui Henric Sanielevici[4], care pleacă de la același punct de vedere: corelația care există între diferitele elemente ale unui tot, ale unui complex de împrejurări. Dacă prin urmare există corelație și dacă, din anumite elemente caracteristice, putem să construim un complex, însemnează că acel complex se ține ca un tot unitar și organic; și, atunci, evident că fiecare din elemente împlinește un fel de funcție de reprezentare simbolică pentru totul din care este desprins.
Prin urmare, în adevăr se poate vorbi de semnele sau caracteristicile unui complex și se poate vorbi și de „semnele vremii“, întru cât sub această expresie se înțelege o stare dată într-un anumit moment. Aceasta nu însemnează că momentul este revelant pentru starea de lucruri, ci pur și simplu că starea de lucruri s-a generalizat în acel moment. Eu, vorbind acum, la ora 6 fără 17 minute, spun un anumit cuvânt. Evident că există o legătură între această oră și cuvântul pe care-l spun, cuvântul adică s-a plasat în acest moment; dar nu există nici o legătură organică între cuvânt și oră, pentru că acest cuvânt puteam să-l spun și la ora 5 fără 18 minute.
Prin urmare, se poate deduce, din cele spuse, nu numai că timpul nu este revelant pentru întâmplări, ci, dimpotrivă, el se definește prin întâmplările care au loc în el. Pentru că ce însemnează în definitiv ora 6 fără 17 minute? Însemnează că indicatoarele stau într-un anumit punct pe cadranul ceasului. Prin urmare, inversul este adevărat: nu evenimentele sânt purtate de timp, ci timpul se definește prin evenimente; luăm cunoștință de existența timpului prin evenimentele care se întâmplă în el. Evident, putem să spunem „semnele timpului“, dar aceasta nu însemnează că semnele sânt ale timpului, ci ale complexului de împrejurări sau ale stării de lucruri care se întâmplă în timp.
5. Descrierea și tipologia în istorie.
Dacă așa se petrec lucrurile în realitate și dacă ceea ce ne preocupă și trebuie să ne preocupe sânt evenimentele și nu ceea ce am putea bănui că este resortul intim al acestor evenimente, dacă în adevăr particularul este real și nu mecanismul, pe care unii îl bănuiesc lăuntric, dar care poate să fie sau poate să nu fie mecanismul lăuntric, atunci preocuparea noastră către acest particular merge. Dar cercetarea particularului sau a evenimentului de la care plecăm în studiul nostru nu se poate face, propriu-zis, în el însuși. Se face și în el, în elementele lui, dar se face și în comparație cu alte evenimente concrete: obiectele istoriei sânt pasibile de comparare și trebuie să fie comparate, pentru ca să poată fi cunoscute și înțelese. Aceasta însemnează că metoda pe care trebuie să o întrebuințăm în cercetarea istorică, deci și în istoria logicii, este tot descrierea. Descrierea evenimentelor este metoda fundamentală a științelor istorice, pe care o vom întrebuința și noi în istoria logicii. Dar descrierea presupune anumite alte metode de lucru, care au ca principiu, ca mecanism lăuntric, compararea și care, în cea mai caracteristică formă, sânt cunoscute sub numele de clasificare.
Împotriva clasificării se ridică o mulțime de obiecții, și cineva dintre d-voastre, care este de față, făcea o observație foarte judicioasă și foarte adâncă, spunând că clasificarea este totuși o metodă foarte fecundă, atunci când interesul nostru merge la obiect și la gradul de realitate a obiectului; pentru că, dacă există o ierarhizare a obiectelor după gradul de realitate, după cantitatea de realitate pe care o închid, atunci este evident că clasificarea obiectelor este mai mult decât o clasificare mecanică: este o clasificare ce ne pune pe urma sensului și esențialității existenței.
Dar, chiar lăsând deoparte acest fel de a considera lucrurile, care este foarte just, clasificarea încă este revelantă pentru cercetările istorice, deoarece cu ajutorul ei putem stabili anumite asemănări între evenimente, independent de timpul în care evenimentele s-au produs.
Faptul că există asemănări între evenimente a izbit întotdeauna mintea istoricilor, care au căutat să găsească tot felul de explicații. Dar, cum prejudecata fundamentală a tuturor istoricilor este înserierea în timp a evenimentelor, ei caută o explicație care să țină seamă și de asemănarea evenimentelor, și de curgerea timpului; și atunci a venit, după cum știți, teoria lui Vico, „corsi e ricorsi„[5], adică întoarcerile ciclice ale istoriei, și mai târziu teoria lui Kant, evoluția helicoidală, spirală a istoriei. Eu nu știu dacă în adevăr este nevoie și de ciclurile lui Vico și de helicoidala lui Kant, dar cred că ceea ce se poate spune cu precizie și cu oarecare siguranță este că există anumite asemănări între evenimente, independent de timpul în care ele se produc. Și, atunci, asemănările de evenimente trebuie să creeze tipuri de evenimente, adică realitățile se manifestă în diferite locuri și în diferite timpuri cam în același fel. Există înfățișări tipice ale realității.
Prin urmare, compararea diferitelor evenimente ne pune pe urma constatării unor tipuri de evenimente. Există aceste tipuri în realitate? Impresia mea este că da; că mai degrabă există aceste tipuri decât evenimentele concrete; că realitatea esențială revine mai degrabă tipului decât evenimentului concret. Dar aceasta este o altă chestiune, care depășește cadrul metodic al considerațiilor de astăzi. Noi trebuie să reținem numai că, de îndată ce există tipuri, ele urmează să fie studiate ca atare.
6. Tipologia în istoria logicii.
Deci, ca să ne întoarcem la obiectul care ne preocupă, la logică, la gândirea în cadrul logicii, așa cum s-a făcut ea în istoria omenirii, trebuie să căutăm evenimentele caracteristice și pe urmă să vedem dacă ele se subsumează în adevăr și participă oarecum la anumite tipuri.
Înțelegerea pe care noi vrem s-o aducem, prin urmare, în istoria logicii este ceea ce se obține prin mergere la tip. Ca să prejudecăm asupra lucrurilor despre care ne vom întreține mai târziu: dacă, de pildă, constat că, într-un anumit moment, există un anumit tip de judecată, voi parveni să înțeleg mai bine acest fel de judecată dacă voi găsi, în alt timp și în alt loc, un fel de judecată asemănător cu acel care mă preocupa pe mine până acum. Cu alte cuvinte, metoda aceasta, a tipurilor logice, nu duce la o înțelegere, la o explicare cauzală a realității, ci, dimpotrivă, la o explicare obiectivă, la descrierea realității și la înțelegerea ei oarecum intuitivă. Ceea ce urmăresc eu este să văd obiectul și să am datele cunoașterii, să am pregătirea aperceptivă pentru ca să pot vedea aceste evenimente. Cu o analogie mai grosolană, lucrurile stau cam așa: dacă eu, de pildă, sânt miop sau presbit, trebuie să pun un anumit fel de lentile, pentru ca să văd mai bine decât cu ochiul meu liber. În același fel trebuie să înțelegem și atitudinea noastră față de faptul istoric: eu trebuie să am pregătirea ca să pot vedea acest fapt.
Un fapt absolut nou nu pot să văd. Pentru ca să-l văd bine, trebuie să mă uit de mai multe ori la el. Cu cât faptul e mai nou, cu atât pot să-l văd mai puțin bine. Este foarte cunoscută observația că, dacă voi vedea doi negri pe stradă, unul astăzi și altul mâine, niciodată nu voi ști dacă este același negru sau sânt doi negri deosebiți, pentru că noi nu sântem obișnuiți cu chipurile de negri și nu putem stabili anumite trăsături specifice. Ceea ce ne izbește pe noi este culoarea de negru și o anumită conformație generală, structurală, care este aceeași la toți negrii. La prima vedere, noi nu deosebim decât ceea ce am numi caracteristic și general, sau, într-un anumit fel, caracterul esențial al tipului. Deci ceea ce cunoaștem noi mai întâi, într-un obiect oarecare, este tipul obiectului și pe urmă obiectul însuși. Aceasta urmărim noi aci: să căpătăm destule elemente pentru ca să putem vedea tipurile logice. Și vom izbuti să înțelegem, să cunoaștem istoria logicii atunci când vom izbuti să vedem cu precizie cum se îmbină evenimentele în logică. În explicarea cauzală, istoria are pretenția că lămurește: cauzele lucrurilor. Eu v-am spus-o și altădată: n-am înțeles niciodată ce este cauzalitatea și n-am înțeles niciodată care este valoarea explicativă a cauzalității, pentru că, în afară de o anumită formă metafizică a cauzalității, care este creațiunea, nu există putință de explicare cauzală a lucrurilor. Ceea ce numim noi cauzalitate este, de fapt, întotdeauna o corelație între evenimente. Eu pot să spun că acest ceas merge, pentru că l-am întors. Exact, eu trebuie să spun altfel: că întorc ceasul și el merge, că în adevăr aceste două fenomene sânt corelate. Nu spun: merge ceasul pentru că l-am întors, sau, am întors ceasul, deci el trebuie să meargă, fiindcă mișcarea aceea ar fi cauzată de întoarcere. Nu. Ci spun: mișcarea aceea se leagă, într-un anumit fel, cu fenomenul întoarcerii; atât și nimic mai mult. Eu nu pot să spun de pildă că, dacă întorc comutatorul, se stinge lumina, deci întoarcerea comutatorului este pricina stingerii luminii; ci spun, pur și simplu, că stingerea luminii este corelată cu întoarcerea comutatorului. Aceasta este ceea ce îmi este permis să spun în chip controlat. Deci ceea ce lumea numește explicație prin cauză, eu aș numi pur și simplu corelație. Dacă corelația are și un resort intim, o necesitate lăuntrică, este o altă chestiune. În orice caz, explicarea științifică, sau cauzalitatea științifică, nu poate să fie „explicare“, ci este pur și simplu înfățișare.
Ei bine, în același fel se urmărește înfățișarea și aceeași este metoda pe care o vom întrebuința la cursul de istorie a logicii: vrem să înfățișăm înaintea d-voastre tipuri sau evenimente din istoria logicii, pentru ca să înțelegem, pe cât se poate, aceste evenimente, în funcție de tipurile cărora li se subsumează. Despre o interpretare evolutivă și dinamică a tipurilor și a eforturilor la oameni nu poate să fie nici un fel de vorbă, și aceasta pentru motivul pe care vi l-am înfățișat încă de la început, pentru motivul că nu putem să considerăm timpul ca motor al evenimentelor, ci pur și simplu ca loc în care ele se petrec.
II. PERIOADELE ÎN ISTORIA LOGICII
1. Problema prelegerii precedente.
2. Orice clasificare închide un element subiectiv.
3. Clasificarea istoriei universale și clasificarea istoriei filozofiei.
4. Caracterul arbitrar al epocilor din istoria filozofiei.
5. Renașterea, linie de demarcație în istoria culturii în genere și în istoria logicii.
6. Vremea noastră, a doua linie de demarcație în istoria omenirii.
1. Problema prelegerii precedente.
Am încercat, în convorbirea trecută, să vă înfățișez metoda și punctul de vedere pe care le voi urma în această schiță de istorie a logicii.
Ceea ce era caracteristic, în acest punct de vedere, era faptul că nu pot să înțeleg istoria în funcție de timp, ci numai în funcție de evenimente; că, prin urmare, nu există un suport al evenimentelor care se numește timp și care ar fi dătător de seamă pentru însușirea evenimentelor, ci că întâmplările sânt acelea care, întru cât sânt întâmplări, se plasează pur și simplu în timp. Unitățile mari, care se pot stabili în aceste întâmplări, nu rezultă, prin urmare, din înserierea lor în timp, ci din asemănările, din identitățile principiale și structurale pe care aceste evenimente le prezintă între ele.
Metodei hegeliene de interpretare dinamică a istoriei îi opunem, prin urmare, un punct de vedere esențial static și ajungem la încheierea că, din acest punct de vedere, se pot desprinde, în pluralitatea și diversitatea evenimentelor, anumite tipuri. N-am stăruit asupra naturii și funcției acestor tipuri, pentru că ele constituie o clasă de obiecte aparte, fără îndoială de foarte mare însemnătate, a căror cercetare duce în adevăr la rezultate surprinzătoare pentru înțelegerea și valorificarea realității, dar care nu face parte propriu-zis dintr-un curs de istorie a logicii și nici măcar din propedeutica acestui curs; locul unei asemenea cercetări este într-un curs de metafizică.
2. Orice clasificare închide un element subiectiv.
Ceea ce trebuie să urmărim noi, în cursul de istorie a logicii, este, prin urmare, cum spuneam, stabilirea unor anumite tipuri. Este însă adevărat că tipurile acestea se plasează în timp și că în fapt avem să lucrăm, într-un oarecare fel, și cu timpul, adică sântem ținuți să facem anumite împărțiri, care trebuie să aibă corespondentul lor în timp.
Nu trebuie să confundăm însă aceste împărțiri în timp cu realitatea însăși. Această rezervă trebuie făcută de la început. Orice împărțire a evenimentelor închide în ea ceva arbitrar, pentru că întotdeauna clasificările de soiul acesta implică un punct de vedere. Fenomenele, evenimentele, faptele se pot clasa, dar întotdeauna există un criteriu de clasificare a lor. Acest criteriu reprezintă întotdeauna o atitudine personală a operatorului asupra realității, reprezintă un coeficient de spontaneitate al acestui operator, și ca atare clasificarea nu-și are îndreptățirea numai în obiecte; pentru că aceleași obiecte pot fi clasate în diferite categorii, după sistemul de clasificare în care pot intra; există însă, într-o bună clasificare — ceea ce știți din logică —, un singur loc pe care-l ocupă un obiect, dintr-un punct de vedere. Vasăzică, de îndată ce există o multiplicitate de puncte de vedere, alegerea unuia din ele este întotdeauna un act de inițiativă personală, și ca atare un element subiectiv intră întotdeauna într-o clasificare.
În ceea ce privește stabilirea grupelor mari de fapte, așa cum ele se succed în timp, și despre ea trebuie să spun că nu este pur obiectivă, mai întâi pentru că orice clasificare sau împărțire de asemenea natură închide în ea un element de arbitrar. Faptele, fără îndoială, pot să se așeze în aceeași grupă, dar nu se pot așeza fără nici un rest. Există, cu alte cuvinte, un coeficient de personal pentru fiecare fapt concret.
3. Clasificarea istoriei universale și clasificarea istoriei filozofiei.
Dar mai este ceva. Atunci când facem o împărțire în timp, prin urmare o împărțire după obiecte, cum vorbeam adineauri, iarăși trebuie să stabilim că există mai multe puncte de vedere din care această împărțire se poate face. De pildă, eu pot să fac o împărțire a istoriei după felul armelor întrebuințate în război, așa cum pot să fac una după instrumentele de schimb. Oricare punct de vedere este tot așa de îndreptățit. Ceea ce prezintă istoricii în genere ca perioade ale istoriei universale este tot ce poate să fie mai arbitrar, pentru că, dacă-l vei intreba mai de îndeaproape pe un istoric care a fost criteriul de delimitare a diferitelor epoci istorice, nici unul nu va putea s-o spună cu precizie. În genere, istoria universală are cele mai puțin precise criterii de împărțire a epocilor și de clasificare a evenimentelor, tocmai pentru că ea este datoare să se raporteze la tot complexul vieții. Astfel încât, cu cât mergi mai înspre istoria universală, cu atât epocile sânt mai arbitrare; cu cât te cobori mai înspre o ramură specială de activitate omenească, cu atât criteriile de delimitare sânt mai precise, cu atât prin urmare și epocile determinate închid în ele mai puțin arbitrar.
În ceea ce ne privește pe noi, care sântem preocupați de felul în care a fost făcută știința logicii în decursul veacurilor — și nu de felul în care a funcționat logic mintea omenească, pentru că nu facem istoria funcțiilor logice, ci istoria literaturii logice —, problema este relativ simplă și relativ comod de rezolvat. Există însă un impediment, și anume impedimentul care ne vine din așa-numita istorie a filozofiei: de îndată ce logica este o disciplină filozofică, de îndată ce se încadrează în această activitate a spiritului uman, filozofia, cel mai simplu lucru ar fi să împărțim și noi istoria logicii după istoria filozofiei: pentru că, în definitiv, de îndată ce în sufletul omenesc toate faptele sânt corelative, ar însemna că delimitările, pentru istoria logicii, trebuie să fie aceleași ca și delimitările pentru istoria filozofiei.
Așa ar fi să fie, dacă lucrurile s-ar prezenta logic.
4. Caracterul arbitrar al epocilor din istoria filozofiei.
De ce nu-mi convine însă împărțirea făcută de istoria filozofiei, care poate să fie bună pentru istoria filozofiei? Pentru că, după socoteala mea de nespecialist, când trag o linie de despărțire între două epoci, însemnează că ea trebuie să nu mai fie întreruptă de nimic; adică e nevoie ca faptele dintr-un câmp și din celălalt să fie bine deosebite. Că faptele dintr-un câmp pot să aibă rădăcini ascunse în câmpul celălalt, aceasta ar putea să fie așa; dar când ies la suprafață, ele trebuie să fie într-o parte sau în alta a hotarului.
În istoria filozofiei, întru cât aș putea eu să judec din punctul de vedere al istoriei logicii, lucrurile nu se petrec chiar așa; și anume, noi am auzit de istoria filozofiei antice, de istoria filozofiei medievale, de istoria filozofiei moderne și contemporane. Dacă băgați bine de seamă, numele sânt cam aceleași cu cele pe care le întrebuințează istoria universală; însă nu trebuie să vă lăsați furați de aparențe: împărțirile sânt altele, pentru că, după câte știm noi, epoca antică, în istoria universală, se sfârșește, parcă, cu căderea Romei, iar epoca antică, în istoria filozofiei, se sfârșește cu desființarea școlii din Atena. Prin urmare, nu se suprapun, deși numele sânt aceleași, cele două epoci antice din istoria universală și din istoria filozofiei. De fapt, n-ar trebui să fie așa, pentru că de îndată ce este o împărțire, în istoria universală, atunci această împărțire trebuie să aibă caracteristici bine definite, care să străbată tot domeniul realității într-un moment dat. Deci străbătând domeniul vieții politice sau al vieții economice, în același fel ar trebui să străbată și domeniul vieții spirituale, pentru că este absolut imposibil să admitem că nu există corelație între aceste domenii. Orice formă de viață economică își are corelatul ei precis în domeniul vieții spirituale.
Există prin urmare un fel de lege a simultaneității și a corelației elementelor constitutive ale vieții în genere, peste care nu se poate trece în nici un chip, așa că trebuie să fie un fel de greșeală de îndată ce epocile istoriei filozofiei nu corespund cu epocile istoriei universale. Dacă greșeala este a istoriei universale sau a istoriei filozofiei, iarăși nu pot să spun, pentru că n-am dreptul să mă amestec în treburile acestea. Constat însă că, pentru istoria logicii, nu-mi convine deloc să admit împărțirea istoriei filozofiei, pentru un fapt foarte simplu; și iată, am să vi-l spun: unul din foarte multele care se pot aduce în sprijinul afirmației mele.
Când faci istoria filozofiei, mergi încetișor de pe la ionieni, prin Socrate, Platon și toți ceilalți, și ajungi cam până la anul 600, aflându-te tot în istoria filozofiei antice. Cunoașteți școala din Atena, când este. Dincolo de școala din Atena, toată mistica alexandrină tot în istoria filozofiei antice grecești intră. Și, după ce ai ajuns în sfârșit la Porfir, Iamblic și Proclus, te-ai oprit și zici: s-a isprăvit istoria filozofiei antice, și acum s-o încep pe cea medievală! — Zici: la anul 100. — Cum la anul 100, ca să ajungi la anul 400-500? Zici: nu e nimic, acum începe filozofia creștină, iar ea se studiază în istoria filozofiei medievale. Orice manual de istorie a filozofiei aceste împărțiri le întrebuințează.